YACANA O LA ONTOLOGÍA DEL TIEMPO

Aproximaciones a la concepción espacio-temporal
en la mitología andina

Por Rosa Ostos

(Literatura UNMSM - Universidad Paris 7 Diderot)

Cuando la Real Academia Española de la Lengua define el término cosmovisión nos remite al vocablo alemán Weltanschauung, que a su vez deriva de la unión de dos palabras: Welt (mundo) y Anschauung (intuición); así, el concepto de cosmovisión ha quedado fijado como el modo de ver e interpretar el mundo.

Hacia enero de 1919, en pleno periodo de posguerra, el joven Heidegger –por entonces asistente de Husserl- tuvo a su cargo las lecciones del Semestre de emergencia[1] en la Universidad de Friburgo; el tema que lo ocupó durante este breve periodo fue la idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo. En su lección inicial, luego de excusarse por la aparente trivialidad de la cuestión, Heidegger afirmó que:
“… [L]a concepción del mundo es un asunto espiritual que incumbe a cualquiera: el labriego de la Selva Negra tiene su concepción del mundo, […] el obrero de la fábrica tiene su concepción del mundo; los partidos políticos tienen su concepción del mundo”[2].

Siguiendo a Heidegger podemos afirmar que desde los primeros tiempos de su existencia el ser humano ha intentado explicar las leyes que rigen la naturaleza y el cosmos mediante procesos de simbolización; ello ha supuesto el desarrollo de sus capacidades de representación, de interiorización e interpretación, dando lugar a la abstracción y con ella a diversas formas de conocimiento.

La Antropología estructural nos ha demostrado que el pensamiento mítico es una prueba tangible de esos procesos y que su estudio nos introduce a peculiares universos de sentido en que las estructuras profundas del lenguaje simbólico se articulan de modo singular para dar paso a representaciones inmutables y ahistóricas. Dicho de otro modo, el pensamiento mítico genera un conocimiento colectivo sobre los orígenes del universo, los fundamentos de las culturas y las relaciones sociales[3].

Para Lévi-Strauss el mito se define por referencia a un sistema temporal que combina las propiedades de la diacronía y la sincronía, pues los acontecimientos desplegados en el tiempo conforman una estructura perdurable[4]. A partir de esta aserción podemos afirmar que el nivel de significación del mito se caracteriza por ser englobante y virtual a diferencia de los pensamientos filosófico y científico que, a lo largo de su desarrollo, han ido abandonando sus viejas aspiraciones de alcanzar un saber totalizador[5].

En la cosmovisión andina el mito se afirma como la estructura fundamental de su configuración; a través de la organización de sus contenidos empíricos (objetos, personajes, etc) se nos revela un sistema de relaciones en donde las representaciones no significan por sí mismas sino que devienen significativas dentro de la ordenación que constituyen. Tal forma de organización del pensamiento no puede estar privada de una epistemología subyacente.

En efecto, como señala María Rostworowski, el hombre prehispánico, creó sistemas culturales peculiarmente originales[6]; parte de esa originalidad estriba en su forma de concebir al sujeto y en su modo de determinar la organización temporal y espacial del mundo; esta racionalidad sistematizadora no solo tiene el status de estructura ordenadora del espíritu sino que a su vez es una manifestación de la lógica que rige la realidad natural y material.

A continuación, a partir del mito de Yacana, intentaremos aproximarnos a la concepción del tiempo y del espacio en el pensamiento andino, veremos cómo en el lenguaje mítico opera un proceso de espacialización del tiempo que lleva al sujeto andino a superar las diferenciaciones fenomenológicas entre ambas categorías; finalmente, intentaremos mostrar cómo tal indeterminación fenomenológica da paso, a una nueva indeterminación de orden ontológico que permite al sujeto andino interpretarse a sí mismo en función de las cosas del mundo.

1. Más allá de la “razón”: mito y significado.

“La palabra es un gesto y su significación un mundo”
(M. Merleau-Ponty,
Fenomenología de la percepción)

Para Kant, la razón puede y debe ser entendida solo desde sí misma, sus leyes y sus normas no se pueden deducir de algo externo a ella. Con esta afirmación Kant nos aproxima al entendimiento de la razón como instancia absoluta en que sujeto y objeto se encuentran reunidos. En el mito, el “otro” no es una mera entidad sujeta a la contemplación o al raciocinio sino que es experimentado por el “yo”, con quien entabla una relación dinámica y alterna.

La cosmovisión andina reúne las formas aisladas y finitas del mundo con la conciencia del sí-mismo, de tal manera que constituye el reflejo de la total indiferenciación entre el sujeto y el objeto. Con esta introducción queremos afirmarnos en la idea de que si bien el contenido del mito puede parecer contingente y arbitrario, siguiendo a Lévi-Strauss, entendemos que su sentido no depende de sus elementos vistos de modo aislado sino como un conjunto de relaciones. La unidad del mito, no proviene, entonces, de la existencia de arquetipos, sino de su carácter especifico, tendencial y proyectivo. Aboquémonos ahora a nuestro análisis.

En el mito de Yacana[7], se reproducen algunas ideas esenciales sobre el tiempo y el espacio andino en su vinculación con el sujeto. El texto nos habla de la constelación Yacana, que es el camac[8] de las llamas y de cómo ella baja del cielo por las noches para beber el agua del mar, de ese modo evita que los océanos se desborden y que el mundo perezca a causa de las aguas; si en su camino Yacana se topa con algún hombre le asegura la abundancia[9]. El mito concluye con la referencia a tres estrellas denominadas Cabrillas, las cuales anuncian los buenos y malos tiempos.

Al repasar el texto advertimos una primera y evidente referencia relativa a la organización del espacio en el relato mítico; éste está organizado sobre la base de dos categorías opuestas y complementarias: hanan-urin (arriba/abajo). Yacana, hemos dicho, es el camac de las llamas (su fuerza vital, aquello que las anima), habita en el cielo donde también está su hijo[10] y en las noches baja a la tierra. Nótese que la organización del espacio se configura como un sistema de referencias que actúa en la organización del relato.

Es sabido que toda expresión lingüística se realiza en un lugar y en un tiempo determinado; en el mito la estructura de las funciones deícticas del lenguaje refleja una particular organización del mundo. Ello se advierte a partir del punto de referencia desde el que nos habla el sujeto enunciador (Kay pacha). Entonces, el eje ordenador del espacio en este mito en particular es la verticalidad.

Sin embargo, debemos tener en cuenta que el lugar desde donde se enuncia, es decir, la tierra, no es un concepto plano, sino que en dicho espacio hay elementos (montañas, mar, ríos) que eventualmente pueden asumir funciones de coordenadas deícticas con función mítica[11]. Esto nos da pie para afirmar que esta polaridad espacial se configura en el relato en función a la posición del sujeto enunciador; al respecto conviene precisar que la perspectiva espacial en la cosmovisión andina tiene una composición tripartita en el eje de la verticalidad: hanan pacha (mundo de arriba), kay pacha (mundo de aquí, la tierra) y uku pacha (mundo de abajo)[12].

Es preciso profundizar en la delimitación de la deixis espacial ocupándonos de una marca en la textualidad que alude al sujeto enunciador: el pronombre. En este punto es pertinente señalar que en la dinámica de la escritura, cuando el sujeto enunciador se enuncia en su rol actancial instala al otro ante él, sin importar el grado de presencia que se le confiere en el discurso; sin embargo, en el presente caso, no podemos perder de vista que el texto que nos ocupa, si bien integra el Manuscrito en que el padre Ávila recoge la visión de los hombres de Huarochirí, su fuente es la expresión de una cultura oral primaria[13] cuyo mecanismo comunicativo se sostiene en la copresencia de los interlocutores[14]; en consecuencia, la palabra hablada al ser absorbida por la escritura trasciende a una dimensión documental y testimoniada que le confiere un efecto distinto[15].

Hecha esta precisión, debemos establecer que nuestro objeto de análisis es, en principio, el texto escrito, sin que por ello prescindamos de las marcas de la oralidad que se revelan en el discurso. Ahora bien, retomando la delimitación espacial en el mito de Yacana sobre la base del análisis del pronombre, notamos que en algún momento del relato, el centro deíctico es asumido por el hablante que se muestra como sujeto colectivo: “Nosotros los hombres la vemos [a Yacana] cuando llega toda negra”. Como es evidente la perspectiva del sujeto se encuentra marcada espacial y temporalmente, además, podemos notar cómo a partir de la idea de desplazamiento de un espacio a otro se plantea una identificación entre el sujeto y su mundo. Desarrollemos esta idea.
El uso del nosotros corresponde a un lugar de enunciación que, eventualmente, podría adquirir una connotación espacial meramente representativa pues supera la especificidad y la unicidad del aquí -correlativo al yo individual- para transitar a una suerte de geografía simbólica, en la que el espacio del nosotros se configura por oposición al espacio de los otros (ellos). Conviene recordar que la deixis espacial se codifica a partir de ciertos locativos que se instauran como puntos de referencia que nos permiten determinar las posiciones de los participantes en el fenómeno discursivo.

En este punto es pertinente referirnos a la teoría del lenguaje de Karl Bühler[16], quien distingue tres modos de indicación deíctica: la demostración ad oculos, la anáfora y la deixis ad phantasma. Nos interesa particularmente, ésta última ya que este tipo de demostración espacial se constituye sobre la base de la remisión a una entidad abstracta y, por lo tanto, ausente del acto de habla. Dicho en otras palabras, la demostración ad phantasma hace posible la instauración de un espacio virtualizado que funciona como ordenador deíctico en el relato.

Volviendo a nuestro mito, tenemos que el sujeto de la enunciación, al asumir la forma de la primera persona del plural relativiza la unicidad del espacio del yo despojándolo de toda referencia a un lugar concreto, en tal sentido proponemos que este proceso de simbolización del espacio supone su apropiación en términos socioculturales por el sujeto enunciador en el acto mismo de enunciar.

Tenemos entonces que el relato mítico los espacios hanan y urin conforman una geografía imaginaria, en consecuencia, la frontera entre ambos no está determinada por límites fenomenológicamente reconocibles sino ontológicamente determinables; ya que lo hanan se determina como el mundo de arriba del sujeto enunciador y lo urin como el mundo de abajo, también respecto del sujeto de la enunciación.

Debemos finalizar este punto señalando que en otras partes del texto, se abandona la primera persona del plural y se asume la primera persona del singular. Al respecto hemos venido sosteniendo que la pluralización del sujeto enunciador supone una virtualización del lugar de la enunciación y su apropiación como espacio sociocultural. Continuando en la línea teórica en que nos estamos apoyando para nuestro análisis, debemos señalar -siguiendo a Bühler- que en la deixis ad phantasman la memoria juega un rol estelar en tanto aquella se constituye a través de la evocación y la fantasía; ambos ingredientes son fundamentales en tanto permiten recrear un espacio virtual a partir de una referencia empírica y, a su vez, en este proceso se construyen las coordenadas ordenadoras del acto de habla.

En el texto del Yacana, el paso del sujeto de la enunciación plural a un enunciador singular adopta tonemas de reminiscencia; ello se hace evidente cuando se señala: “… en los tiempos antiguos, esto aconteció a muchísimos hombres de todas estas provincias”; o “[l]a gente cuenta que cuando las Cabrillas aparecen todas muy grandes, va a ser un año fértil para ellos”. Lo anteriormente citado confirma nuestra hipótesis de trabajo por cuanto esta variación en el sujeto enunciador introduce, de modo claro, la dinámica de la memoria como elemento configurador del espacio simbólico en la estructuración del relato mítico.

Retomando lo señalado en la parte inicial de este acápite, tenemos que la noción de espacio en la cosmovisión andina no se configura como una entidad sujeta a la sola contemplación o al raciocinio del sujeto sino que es experimentado por éste en el contexto de una relación dinámica. Ya pensadores como Nietzsche y Heidegger mostraron que el ejercicio de la racionalidad supone la apertura del ser a un ámbito de sentido anterior a la racionalidad cartesiana, instituyendo al mito como condición sine qua non de toda experiencia. En igual sentido, el ejercicio de la racionalidad para el hombre andino supone, paradójicamente, una aprehensión preracional de sí mismo como ámbito de significación instalado en un horizonte simbólico que configura el mundo, más allá de la razón.

2. Pachacuti o la espacialización del tiempo

“El mundo es todo lo que acontece”
(L. Wittgenstein, Tractatus)

Hemos visto cómo en el mito de Yacana el sujeto de la enunciación se proyecta en una dimensión espacial, lo que lo lleva a trascender toda distinción ontológica con su mundo. Corresponde ahora ocuparnos de la relación entre las categorías espacio y tiempo y de cómo éstas se articulan en el relato mítico.

En la cosmovisión andina las nociones de espacio y tiempo se interrelacionan en una búsqueda constante de armonía y equilibrio; sin embargo no se configuran como estructuras definidas y estáticas marcadas por criterios de linealidad o de principio-final, sino que se reconstruyen de modo permanente a manera de ciclos regenerativos que tienen como signo el movimiento constante[17].

En el mito que venimos analizando el camac de las llamas “camina por medio del cielo [y] “a media noche, sin que nadie lo sepa, esta Yacana bebe toda el agua del mar. De no hacerlo, inmediatamente [el mar] inundaría nuestro mundo entero”. El relato nos describe una acción que se reitera noche tras noche a fin de preservar el equilibrio del mundo; al acontecer dicho evento fuera de la mirada de los hombres está implícita su exclusión de la esfera perceptiva del sujeto, en tal sentido, al no estar incorporado a su cotidianeidad no constituye una experiencia específica y fenomenológicamente determinable al modo kantiano, es decir, aquel en el que el tiempo es aquello que ordena el contenido de nuestras experiencias; el mito nos sugiere, más bien, que el tiempo no es experimentado por el sujeto andino en términos de cotidianeidad sino como “el tiempo del mundo” en donde todas las experiencias confluyen; se trata, pues, de la concentración de un tiempo tridimensional, donde el presente opera como lugar común del pasado y el futuro.

Resulta peculiar que la acción equilibradora de Yacana (beber el agua del mar para que el mundo no perezca)[18] se realice en las noches o más específicamente, a media noche[19]. Ortiz Rescanière al hablarnos de Roal, jefe de los Apus[20], sostiene que la idea del pasado está asociada a la noche, lo mismo que el presente al día. Si asumimos dicha interpretación tendríamos que afirmar que la sucesión día-noche implica una dinámica tensional entre pasado y presente cuyo eje equilibrador es la intervención de Yacana, cuya acción permite que la sucesión temporal no se interrumpa, evitando así el caos o inversión. En la hipótesis contraria este desorden quedaría consumado si el mar inundara la tierra.

El relato nos sugiere que el paso al futuro, solo puede ser propiciado por un suceso traumático, de modo que en la oposición pasado-futuro ambas instancias temporales aparecen como elementos de una estructura unívoca en donde ambos son percibidos en dimensiones equivalentes. Este suceso desequilibrador, propiciador de la renovación del tiempo, no es otro que el Pachacuti.

El Pachacuti implica el desencadenamiento de las fuerzas de la inversión para dar paso a la instalación de un nuevo orden, en consecuencia, podría ser definido como un momento límite en la dinámica temporal que en el plano de lo simbólico suele ser representado como un suceso caótico en el mundo (sequías, inundaciones, etc.); ello nos permite afirmar que las estructuras temporales en la cosmovisión andina asumen una relación analógica con los elementos que conforman el espacio de modo que las categorías temporal y espacial constituyen partes homólogas e indesligables de un mismo universo.

La representación del Pachacuti en el mito de Yacana supone la destrucción de la tierra por acción de las aguas del mar. En este punto es importante destacar que la homologación entre las categorías que venimos estudiando no es efecto de una mera representación simbólica ni consecuencia de un desplazamiento a nivel de significantes, sino que importa una peculiar manera de experimentar el tiempo en términos del mundo, es decir, el tiempo no es percibido por el sujeto andino como una instancia abstracta sino que es experimentado en términos ontológicos, por lo que su representación en el relato mítico no puedo sernos mostrada sino como una verdadera espacialización del tiempo.

Tenemos entonces que el mito de Yacana nos habla de un tiempo en que no existe diferencia entre los hombres y los elementos del mundo; ambos forman un continuo. El orden es definido por la armonía entre los elementos que comparten un mismo espacio y espacios distintos. La inversión supone una frontera temporal que propicia la espacialización del tiempo, la transformación del mundo que solo puede ser resuelta por el encuentro tensional de los contrarios y la posterior regeneración. Aquí nos acercamos a las nociones de tinkuy y cuti.

Si esto es así, tenemos que la ruptura de la armonía es la propiciadora del caos, entonces la noción de Pachacuti importa una suerte de pensamiento teleológico en tanto supone que el yo en su acción egológica debe ser activo y su fin es el deber-ser. En el actuar se pone un límite, pero solo para ser superado siempre de nuevo; entonces el deber-ser deviene en fundamento del ser.

3. Sujeto andino: unidad y concretización del sentido.

“El no-ser es, de algún modo”
(Platón, El sofista)

La filosofía moderna introduce lo que podríamos llamar la “época de la imagen”, es decir, de la objetivación del ser del ente. La relación del hombre con el mundo se define por la representatio, por medio de la cual lo existente es llevado ante él como opuesto. Cuando esto ocurre, el sujeto convierte a todo ente en objeto de su mirada y se coloca a sí mismo como parámetro de medida. Este proceso construye una noción de mundo como imagen y al hombre como ente que se distingue de todo lo demás. El fundamento de tal distinción tiene una fuente clara: Descartes. El giro cartesiano del cogito produce como efecto, la ubicación de la razón humana como criterio de toda presencia, lo que a su vez implica una relectura de la célebre sentencia de Protágoras, para quien “El hombre es la medida de todas las cosas”.

En otras palabras, el contacto del hombre con el ser es librado a la esfera de la intelectuación, abandonándose el terreno para el despliegue de la subjetividad. Como vemos en la filosofía occidental –pre heideggeriana- operó una radicalización del giro a la metafísica de la presencia iniciada por los griegos; en sentido inverso, a la largo de la historia del pensamiento mítico, se han venido reproduciendo modos de ver el mundo que diluyen las barreras infranqueables levantadas por la epistemología occidental entre el sujeto y el objeto. Veamos cómo ocurre esto en el caso del pensamiento andino.

Hemos insistido en que en el mito de Yacana se refleja la dualidad andina, así como su particular concepción de tiempo y espacio como unidad indisoluble. Hemos señalado también cómo a través del texto advertimos a un sujeto andino vinculado ontológicamente a su mundo. Tenemos, pues, que las nociones de ser y no-ser en la cosmovisión andina son correlativas a las nociones de orden y caos, y éstas a su vez aluden a la sucesión cíclica del tiempo.

Yacana, al ser el camac de las llamas, no solo constituye su fuerza vital, sino que también podría ser caracterizada como un objeto modélico, un prototipo[21], el chaupi[22] en torno al cual gira la organización del cosmos. Yacana, entonces, aseguraría al sujeto andino –en una primera impresión- cierta pasividad de su existencia; sin embargo, lejos de ello consideramos que este objeto modélico más bien es el facilitador de la “experiencia carnal” del sujeto[23] en tanto le inyecta la alteridad de lo extraño y permite que el yo se descubra fuera de sí, inmerso en el mundo de las cosas. De este modo al operar el llamado del otro el sujeto se inscribe en un movimiento de constitución de su mismidad pero no queda subsumido en ella[24], ya que confluyen en su conciencia la auto experiencia y la autoafirmación[25].

Es pertinente precisar que no se trata de un ser en el mundo que renuncia a la carnalidad como el Dasein heideggeriano, más bien podríamos decir que el sujeto andino experimenta una suerte de ontologización de la carne ya que en su involucramiento con el mundo asumirá la otredad inclusive como un otro del sí mismo, en términos de Ricoeur[26]; finalmente esta tendencia lo inclina a interpretarse a sí mismo en función de los objetos del mundo.

En este punto podemos afirmar que la trascendencia interior del sujeto de la enunciación se constituye a sí mismo como centro ontológico. De otro lado, el alocutario aparece como una trascendencia exterior cuyo centro ontológico es absorbido en el relato; en consecuencia, esta dicotomía convierte al espacio textual en una circunferencia imaginaria que es a su vez una totalidad orgánica, fluida y continua. Interior y exterior, los dos movimientos contrarios son realizados por el lenguaje que se instaura como la metáfora de la encarnación y se ofrece como adquisición de realidad; en tal sentido, su particular intensidad ontológica nos es revelada por el acto de narrar.

En el mismo modo que Merleau-Ponty pretende superar la distancia entre el cuerpo fenoménico consciente y el cuerpo-objeto legada por la tradición epistemológica, así la cosmovisión andina[27] intenta dar forma a una nueva ontología en la que no tenga cabida la distinción sujeto-objeto. En la percepción no existe esa separación radical y externa entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido; sin embargo hay una pequeña escisión interna implantada por el propio cuerpo en su ir hacia la cosa, y ello acontece en la medida que el cuerpo es memoria de existencia.

Esta pequeña escisión cancela, en cierta medida, la oposición clásica sujeto-objeto, y es que a la percepción -preobjetiva y preconsciente- no le sirven las distinciones esenciales y excluyentes. El cuerpo conoce la cosa porque en su recorrido hacia ella pone en marcha su memoria de la existencia y al saber de ella conoce de sí, sin discriminaciones conceptuales que se interpongan en este proceso de conocimiento.

[1] Entre los estudiosos de la obra de Heidegger, al Semestre de emergencia también se les conoce con el nombre de Kriegsnotsemester, que literalmente significa Semestre de emergencia por motivos o por necesidades de guerra.
[2] HEIDEGGER, Martin. La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo. Barcelona, Herder Editorial, 2005, p.7
[3] Al respecto GÓMEZ GARCÍA, Pedro. La Antropología Estructural de Claude Lévi-Strauss. Ciencia, filosofía, ideología. Madrid, Tecnos, 1981, pp. 45 y ss.
[4] LÉVI-STRAUSS. “La estructura del mito”. En Antropología Estructural. Buenos Aires, Eudeba, 1968, pp. 186 y ss.
[5] En el mismo sentido, en un discurso pronunciado por el filósofo Jaspers por los 500 años de la Universidad de Bâle, el 30 de junio de 1960, denunciará las incoherencias de la racionalidad occidental en torno al tema de la verdad, así afirmará que “[l]’esprit humain n’as pas accès à l’unité d’un savoir global”; en JASPERS, Karl. Essais philosophiques. París, Petite Bibliothèque Payot, 1970, p. 72.
[6] Cfr. ROSTWOROWSKI, María. Estructuras andinas del poder. Ideología religiosa y política. Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 4ta reimpresión, 2000, p. 9.
[7] La versión del mito del Yacana a la que haremos referencia es la recogida por TAYLOR, Gerald. Ritos y Tradiciones de Huarochirí. Lima, IFEA, 1999, pp. 425 y ss.
[8] El concepto de camac tiene diversas interpretaciones, Taylor se ocupa de ellas en su trabajo “Camac, camay y camasca en Huarochirí” contenido en TAYLOR, Gerald. Camac, camay y camasca y otros ensayos . IFEA, 2000, p. 1-17.
[9] Igual que el dios Cuniraya, Yacana se desplaza de un lugar a otro; ambas deidades propician la fertilidad y en consecuencia la abundancia, transforman las cosas porque tienen camay; son agentes organizadores del mundo.
[10] En la traducción de J. M. Arguedas, Yacana tiene varios hijos. En ÁVILA, Francisco. Dioses y Hombres de Huarochirí. Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 1966, pp. 160-163.
[11] Al respecto CONDORI, Bernabé [y] Rosalind GOW. Kay Pacha. Cusco, Centro de Estudios Rurales Andinos Batolomé de las Casas, 1982; p. 60.
[12] Al respecto LÓPEZ-BARALT, Mercedes. Icono y conquista. Madrid, Hiperion, 1988.
[13] En términos de Walter Ong, la oralidad primaria alude a la ausencia de todo tipo de experiencia de escritura. En Oralidad y escritura. México, FCE, 1987.
[14] LARRÚ, Manuel. Territorios de la palabra. Lima, UNMSM, 1995; p. 13.
[15] Cfr. HUAMÁN, Miguel Angel. “Crítica de la escritura”; en Tradición oral, culturas peruanas –una invitación al debate-. Gonzalo Espino Relucé (compilador). Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2003, p. 98-99.
[16] BÜHLER, Karl. Teoría del lenguaje. Madrid, Alianza Editorial, 1979.
[17] Al respecto, PEASE, Franklin. “Cosmovisión andina”. En: Humanidades N°2, Lima, PUCP, 1968; pp. 171-199.
[18] Para Zuidema y Urton la acción de beber agua implica el primer estado natural de suerte; mientras que el segundo sería provocado por el propio hombre que compra las llamas. En. “La constelación de la llama en los Andes peruanos”, por Gary Urton y Ton Zuidema. Allpanchis N° 9, Lima 1976; p. 70.
[19] Podríamos sostener que la media noche se vincula con la noción de ichmay a la que alude Rostworowski.
[20] ORTIZ RESCANIERE, Alejandro. De Adaneva a Inkarri. Lima, Retablo de papel ediciones, 1973; p. 38.
[21] Taylor, refiriéndose a Garcilaso, señala que el dios invocado por el indio representaba sobre todo una fuerza que animaba y sostenía al hombre y al conjunto de las cosas, así, cada objeto que existe tiene un doble que lo anima. TAYLOR, Gerald. Camac, camay… p. 5.
[22] Además, la dualidad hanan-urin en torno a la cual se estructura el mito nos habla de espacios paralelos, en consecuencia se trata de una relación de complementariedad indirecta y por lo tanto, se requiere de la acción mediadora de un chaupi como eje del equilibrio, el que en este caso está representado por una deidad móvil, la yacana.
[23] Asumimos la idea de “carne” en el sentido Merleau-Pontiano, según el cual es la materia madre, originaria de todas las cosas.
[24] “Pour s’interroger sur la fin même des choses, il faut avoir une conscience assez vive de son propre Moi», Hegel, citado por JASPERS, Karl, op. cit. p. 71.
[25] José Yanez del Pozo, sostiene que el agua del mar que bebe Yacana estaría vinculada a una de las huacas más importantes, el dios Pachacamac, ya que éste al igual que otros, refuerzan la idea de división del mundo en dos partes, la de arriba, ligada al Titicaca y la de abajo asociada a Pachacamac. Señala a además, que la división hanan – urin que se advierte en el mito de Yacana, está vinculado igualmente a la dualidad femenino masculino. En YAÑEZ DEL POZO, José. Yanantin: la filosofía dialógica intercultural del Manuscrito de Huarochirí. Quito, Abya-Yala, 2002 pp. 54-59.
[26] Cfr. RICOEUR, Paul. El sí mismo como otro. Madrid, Ed. Siglo XXI, 1996; pp. 354 y ss.
[27] O filosofía andina, según sostiene Estermann. En ESTERMANN, Josef. Filosofía andina, estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina. Cusco, Ediciones Abya-Yala, 1998.